Piluky

Grice: Máximas conversacionales. Cantidad.

2012-01-09T02:27:00.000+01:00

Quienes me conocen, saben lo exigente que soy (con los demás y conmigo misma) en todo lo que tiene que ver con la claridad, la pertinencia y, en definitiva, con un correcto uso de la argumentación. Éste es el arma que tenemos los filósofos para demostrar nuestras ideas y, sobre todo, para tener discusiones fructíferas. Si cada vez que hablamos de "x" tenemos que atender a las distintas formas de entender "x", sin proponer una común a todos en aras de la discusión, mal andamos.

Por eso, una buena formación en lo que a argumentación y retórica se refieren es vital para el filósofo, siendo nuestra disciplina, que lo es, eminentemente discursiva. Sin embargo, en muchos casos la formación en materia de argumentación se va dejando y no se le da la importancia que merece. Y luego nos encontramos con discursos absurdos y la mar de "retóricos" (en el peor sentido posible del término) a los que muchos llaman "filosofía" sin ser, en muchos casos, nada más que un chiste de mal gusto (postmodernos, perdonadme por lo que acabo de decir). Nuestro instrumento es la palabra; nuestro método científico, el argumentativo; nuestro laboratorio, la naturaleza.

Pensando en estas cosas y revisando mi antiguo blog de la coctelera, he recordado que tengo algunos posts que vienen bien para contribuir a que no ocurran estas cosas de las que me he quejado anteriormente y creo que merece la pena rescatarlos. Dicho esto y, aunque algunos podáis pensar que no es así, el daño ya está hecho. No intentéis detenerme. En mi defensa, alegaré que no los copiaré tal cual. El tiempo nos hace pensar un poco más.

El primer post rescatado tiene que ver con lo que se llaman "máximas conversacionales" y está basado en un artículo de Grice, "Lógica y conversación", que podéis consultar aquí. Ahora, al lío.

¿Cómo hacer un uso apropiado de los argumentos en una conversación? Grice nos desvela la existencia de un conjunto de máximas que guían el uso del lenguaje en la conversación y que se sustentan en el principio cooperativo. ¿Y qué es el “principio cooperativo”? Éste nos dice: que tu aportación a la conversación sea lo oportuno y adecuado a la finalidad de la conversación.
Dicho esto, las máximas pueden ser de cantidad, de cualidad, de relación o de modo:

Máxima de Cantidad: que tu intervención contenga toda la información necesaria y sólo la información necesaria.
Máxima de Cualidad: decir todo lo que se considera verdadero y sólo aquéllo de lo que se tienen pruebas adecuadas.
Máxima de Relación o pertinencia: ir al grano y ser pertinente.
Máxima de Modo: ser claro, preciso, no ser ambiguo. Ser breve y ordenado.

Salvo que se especifique lo contrario (que se cancelen), estas máximas funcionan. Pueden dejarse en suspenso, como ocurre al decir "mis labios están sellados", con lo que se manifiesta que no se va a cooperar. También pueden violarse, aunque esto puede llevar a equívocos. Un ejemplo de violación en relación con la máxima de cantidad ocurriría, por ejemplo, si yo pregunto qué tal es el profesor "x" y la respuesta es "bueno, llega puntual a clase", violando así, la máxima de cantidad (dado que no ha aportado la información necesaria), queriendo decir o implicar conversacionalmente que "no es un buen profesor". Las máximas también pueden explotarse si se dejan de cumplir manifiestamente sin dejar nada en suspenso ni querer inducir a equívocos, como cuando decimos "la guerra es la guerra" o cualquier otra tautología similar.

También existen falacias derivadas de un mal uso de las máximas. Aquí conviene repasar que, para que un argumento sea válido, la verdad de las premisas debe transmitirse a la conclusión. Con respecto a la máxima de cantidad, dado que estamos hablando de la información que contiene nuestro argumento, hemos de saber que, si la conclusión no se sigue de las premisas, tendremos falacias de non sequitur. Todas ellas son formas de violación de la máxima de cantidad. Algunas de éstas son:

Post hoc, ergo propter hoc: es un argumento de falsa causa. De la correlación de dos elementos, A y B, se pasa a una relación de causalidad en la que A causa B o B causa A. Esta falacia suele usarse en argumentos supersticiosos. Un ejemplo sería decir que, como el gallo siempre canta antes de que salga el sol, la causa de que salga el sol es que el gallo cante.
Slippery Slope o Argumentos de pendiente resbaladiza (también llamado “bola de nieve”): éste es un tipo de argumentación donde se da una falsa consecuencia. Partes de una proposición “p”y derivas de ella una consecuencia de la que, a la vez, se deriva otra consecuencia, de la que se deriva otra... hasta finalmente demostrar una consecuencia que no tiene nada que ver con el hecho del que partías. Suele usarse en argumentos catastrofistas.

Otra de las condiciones para cumplir esta máxima es que la conclusión nos dé más información que las premisas. Hay falacias que se derivan del uso de premisas que el interlocutor aceptará de antemano:

Falso dilema: o A o B. Se prescinde de todas las posibles alternativas y se presentan éstas como las únicas. Por ejemplo: o estás con nosotros o contra nosotros.
Falso término medio: negativa a aceptar un dilema real presentando una tercera alternativa que, en realidad, no existe. Por ejemplo: ni determinismo, ni libertad, sino una mezcla de ambas.
Ad consequentiam: no aceptar algo sólo porque no te gustan sus consecuencias, pero eso no implica que la consecuencia sea rechazable ni que el argumento sea falso. Suele usarse para el autoengaño. Por ejemplo: no puedes aceptar que la teoría de la evolución sea verdadera, porque entonces nosotros no seríamos mejores que los monos.

Hasta aquí lo que respecta a las máximas por hoy.

Reconstruyendo la mal llamada tesis del monopsiquismo de Averroes

2012-01-03T14:37:00.002+01:00

La tesis del monopsiquismo o de la unidad del intelecto es una de las más problemáticas y polémicas de entre las que defiende el filósofo cordobés Averroes (1126-1198). Según el modo tradicional de abordar esta cuestión, dicha tesis afirma que todos los seres humanos compartimos un mismo intelecto, idéntico en número ¹.

Sin embargo, atendiendo a la argumentación del Cordobés, veremos que su tesis se refiere, por un lado, a que todos conceptualizamos de la misma manera, y, por otro lado, a que los conceptos son los mismos para todos y, por lo tanto, universales.

Para dar cuenta de la naturaleza del intelecto, de nuestra facultad de entender y conocer, Averroes se centra en dos aspectos del conocimiento. El primero de ellos es cómo tiene lugar el proceso cognitivo con respecto al mundo externo, es decir, ¿cómo conocemos? El segundo es cuál es la naturaleza del objeto inteligible, o lo que es lo mismo, ¿qué conocemos? La consideración acerca de esta doble faceta de la cognición, refiriéndose por un lado al sujeto del conocimiento y, por otro, al objeto del conocimiento nos permitirá entender mejor, no sólo en qué consiste conocer para Averroes, sino también por qué este proceso es fundamental cuando se trata de la posibilidad de hacer ciencia y de constituirla como un todo unitario.

Averroes. Fuente.

Con respecto a cómo tiene lugar el proceso de conocimiento, Averroes lo caracteriza como la recepción de formas inteligibles. Ahora bien, ¿cómo recibimos estas formas inteligibles? O lo que es lo mismo ¿en qué consiste entender? En primer lugar, si caracterizamos el acto de entender como recepción de formas, no debe perderse de vista que lo que conocemos es el universal a partir del particular. Como ocurre cuando percibimos distintos tipos de mesas, por poner un ejemplo sencillo, y las encuadramos todas dentro del concepto de “mesa”, sabiendo, por lo tanto, que pese a ser distintas en cuanto a su materia (redondas, cuadradas, con cuatro patas o con una), siguen siendo mesas y, así, caen dentro de un concepto universal. Cualquier otro objeto o ejemplo similar nos serviría, con tal de que se entienda que el particular evoca en nosotros un concepto más general o universal. Somos, así, capaces de distinguir la mesa individual y lo que hace que algo sea una mesa, es decir, podemos abstraer las cualidades formales de un determinado objeto material.

Esta recepción de las formas inteligibles se realiza por medio de las formas de la imaginación, la memoria, la potencia cogitativa y el sentido común. Estas capacidades conforman lo que Averroes llama “intelecto material”, del que dice que “no tiene naturaleza alguna que no sea la pura posibilidad” y que “es en potencia todas las intenciones de las formas materiales universales”². Precisamente por ser ésta su naturaleza, de pura posibilidad o capacidad, de pura receptividad, el intelecto material no puede ser un cuerpo ni existir en un cuerpo, porque adoptaría, entonces, una forma determinada y, por lo tanto, particularizada, lo que le haría perder su capacidad universal en cuanto a recepción de formas se refiere. Averroes sitúa estas cuatro capacidades en el cerebro, siendo el intelecto material un proceso que no puede darse sin ellas³.

Pese a todo, el hecho de recibir los inteligibles no hace que éstos ya se den en acto, pues, como formas de la imaginación, como imágenes o representaciones, siguen estando en potencia hasta que se produce la conceptualización por medio del intelecto, en lo que interviene el intelecto agente. Pensar es abstraer lo universal de lo concreto, tal y como explicábamos antes con el ejemplo de las mesas o, como dice Averroes, actualizar las formas de la imaginación o representaciones, mientras que entender consiste en esta pura recepción de formas. Abstraer es conocer la quididad del objeto, lo que es de suyo. Esta actividad la realiza el intelecto agente, que es la perfección o entelequia del intelecto material y, por lo tanto, donde tiene lugar la conceptualización como tal. Ahora bien, los conceptos no pueden sino ser universales, siendo así que el intelecto agente es el que abstrae estos conceptos, mientras que el que los contiene es el intelecto material o pasivo.

A partir de esta caracterización del proceso cognitivo, como proceso por medio del que llegamos a conocer el universal a través del particular, podemos pasar a explicar lo que hemos tomado inicialmente como segunda caracterización del proceso intelectivo. Podemos, así, explicar lo que tiene que ver con el objeto de conocimiento.

Monumento a Averroes en Córdoba. Fuente.

Los inteligibles en acto, que están en el alma, tienen que ser conceptos universales, pues, si fueran objetos particulares, tal y como tiene lugar el conocimiento, seguirían siendo inteligibles en potencia. Aún así, si lo que conociéramos fuera una sucesión de particulares y no conceptos universales, siempre conoceríamos “esto” y “aquello”, pero no que “esto” es una mesa y, así, el conocimiento como tal sería imposible. Es más, el discurso racional y la intersubjetividad no podrían darse en absoluto, porque no tendríamos nunca los mismos conceptos, que son el instrumento del pensar. Por eso, dice Averroes, que “las cosas entendidas son únicas con respecto al que recibe, y muchas con respecto a la intención que se recibe”⁴. Por esta misma razón, lo que se entiende, el concepto universal, siempre es necesariamente el mismo. Las cosas existentes en el mundo son generables y corruptibles, mientras que lo que conoce el individuo nunca varía, del mismo modo que el concepto de “mesa” siempre se referirá a todas aquellas cosas que cumplan con las propiedades necesarias y suficientes para ser una mesa.

El objeto pensado, la forma de la que hemos estado hablando anteriormente, tiene un contenido intencional y nos sirve como referente mental para que el objeto existente en el mundo sea verdadero o falso. La materia, el objeto como tal, existe en el mundo. Esto puede plantear un problema, a saber, si todos conocemos un mismo objeto inteligible, si el inteligible en acto o concepto universal es uno y el mismo para todos, ¿cómo podemos tener pensamientos individuales? ¿Cómo es posible que cada individuo tenga un pensamiento distinto si compartimos esta universalidad?

La individuación del objeto de conocimiento viene dada por el propio individuo. Muchos sujetos cognoscentes pueden tener un mismo concepto universal y, a la vez, conocer individualmente. Podemos pensar en cuando todos vemos juntos la misma película o escuchamos música a la vez. Todos vemos o escuchamos lo mismo, pero tenemos una experiencia individual determinada acerca de lo que estamos haciendo ⁵.

De estos dos aspectos principales de la cognición, el que tiene que ver con el sujeto que conoce y, así con cómo tiene lugar el conocimiento y, por otro lado, el que concierne al objeto del conocimiento, es decir, a lo que se conoce por medio de este proceso, surge la tesis de la unidad del intelecto de Averroes. Ésta nos dice que el intelecto material, es decir, el intelecto por medio del que tiene lugar la pura recepción de formas es uno y el mismo para todos los seres humanos. Precisamente por referirse a la unidad del intelecto y no a que exista un alma común a todos los seres humanos, el término “monopsiquismo” no parece adecuado para dar verdadera cuenta de su posición.

Esta postulación de un único intelecto responde a dos exigencias del conocimiento. Por un lado, el hecho de que todos los seres humanos comparten una capacidad cognitiva universal, que todos tenemos las mismas capacidades intelectivas y, por lo tanto, conceptualizamos de la misma manera. Por otro lado, responde al hecho de que el inteligible en acto es universal, es decir, que compartimos los mismos conceptos, lo que es imprescindible para conocer y predicar con verdad acerca del mundo. Los inteligibles son, así, conceptos universales entendidos por el alma.

Ahora bien, si tener el mismo inteligible en acto o concepto universal es imprescindible para predicar con verdad, mucho más lo es para poder hacer ciencia. Tiene que haber un referente común a las proposiciones universales de la ciencia, pues la realidad es sólo una. Si los conceptos entendidos no fueran universales, sino particulares, tendríamos distintos referentes para cada concepto. Así, esta caracterización del objeto conocido como universal y necesariamente uno y el mismo para todos, es una exigencia si queremos tener la posibilidad de hacer ciencia y considerarla como un todo unitario y verdadero.

Averroes en el centro. Detalle de La escuela de Atenas de Rafael. Fuente.

Sólo espero que este largo post haya servido para arrojar luz sobre este filósofo castigado por la historia y para mostrar cómo su tesis, bien explicada, puede aceptarse intuitivamente.

Notas:

¹ Este post es un resumen de una comunicación presentada en las VIII Jornadas de Diálogo Filosófico que tuvieron lugar en Salamanca en 2011.

² Averroes, Comentarium Magnum in Aristotelis De Anima Libros, III, com.5, ll. 5-10, p. 387, edición latina de F. Stuart Crawford, The Medieval Academy of America, Cambridge (MA), 1953.

³ “Et quidam dubitaverunt in hoc quod fuit dictum (scilicet quod intellectus non habet instrumentum) ex hoc quod dicitur quod virtus ymaginativa est in anteriori cerebri, et cogitativa in medio, et rememorativa in posteriori. Et hoc non tantum dictum est a Medicis, sed dictum est in Sensu et Sensato (...). Sed iam declaratum est in libro de Sensu et Sensato quod talis est ordo istarum virtutum in cerebro per demonstrationem dantem esse et causam”, Averroes, Comentarium Magnum in De Anima Libros, III, com. 6, ll. 46-58, p.415.

⁴ Averroes, Comentarium Magnum in De Anima, III, com. 5, ll. 581-583, p.407.

⁵ Black, Deborah L., “Models of the Mind: Metaphysical Presuppositions of the Averroist and Thomistic Accounts of Intellection”, p. 326, en Documenti e studi sulla tradizione filosofica medievale 15, pp.319-352, 2004.

Fuentes:

Averroes, Comentarium Magnum in in Aristotelis De Anima Libros, edición latina de F. Stuart Crawford, The Medieval Academy of America, Cambridge (MA), 1953.

Black, Deborah L., “Consciousness and Self-Knowledge in Aquinas’s Critique of Averroes’s Psychology”, en Journal of the History of Philosophy 31.3, pp. 23-59, Julio, 1993.

Black, Deborah L., “Models of the Mind: Metaphysical Presuppositions of the Averroist and Thomistic Accounts of Intellection”, en Documenti e studi sulla tradizione filosofica medievale 15, pp.319-352, 2004.

Davidson, Herbert A., Alfarabi, Avicenna and Averroes on Intellect. Their Cosmologies,Theories of the Active Intellect and Theories of Human Intellect, Oxford University Press, New York, 1992.

Amalrico de Bène: herejía y condenas de 1210

2011-12-06T12:41:00.002+01:00

El día 20 de noviembre de 1210, cerca de París, diez miembros de los amalricenses fueron quemados en la estaca. Para la "ocasión", además, se desenterró el cadáver de Amalrico de Bène, quien enseñó en la Universidad de París y había muerto alrededor de 1207. Todos los condenados, incluyendo un maestro y dos estudiantes, eran discípulos suyos.

¿Qué defendía este Amalrico, para que quemaran su cadáver después de muerto y a quienes le seguían?

Amalrico estudió filosofía durante bastante tiempo antes de ir a la facultad de teología. El problema llegó cuando expuso una serie de tesis que eran irreconciliables con la doctrina cristiana. Saber con certeza cuáles son las que realmente defendía y cuáles se le han adjudicado es difícil, aunque ha llegado a afirmarse que él y los suyos defendían incluso el amor libre. Con respecto a lo que sí conocemos, podemos decir que entre sus tesis encontramos:

1. Que Dios es todo (omnia sunt Deus) y que todas las cosas son una, porque, cualquier cosa que es, es Dios (omnia unum, quia quidquid est, est Deus) y, por lo tanto, el panteísmo.
2. Que no hay vida después de la muerte.
3. Que todo lo que existe es el mundo material.

Aquello suponía, sin lugar a dudas, una blasfemia monumental. Sin embargo, para algunos, la herejía de Amalrico se presentaba como una opción atractiva y, pronto, empezó a contar con seguidores que venían tanto de la universidad como del ámbito extra-universitario. Sus propios colegas de la facultad de teología le pidieron que se retractara, pero él, convencido de sus opiniones, apeló al Papa Inocencio III, sin conseguir nada, salvo la condena por parte de éste y tener que retractarse. Volvió a París y, poco después, murió.

Pese a todo, sus seguidores seguían predicando sus doctrinas y, así, enseñando el panteísmo y otras herejías sin ser descubiertos. Entre estos predicadores parece ser que había un orfebre, Guillermo de Arria, que afirmaba de sí mismo que era un profeta y que el Espíritu Santo se había encarnado en él. Intentó el proselitismo con un maestro (un tal “maestro Raúl”, no sabemos más de su identidad), que contó al obispo de París, Pedro de Nemours, las herejías que había escuchado. El obispo pidió al maestro que se infiltrara entre los amalricenses y le contara todo lo que allí escuchara. Permaneció con ellos tres meses. A su vuelta a París, y tras decir al obispo todo cuanto escuchó, catorce cabecillas fueron llamados para ser interrogados. Aún así, renunciaron a desdecirse, creyendo que la verdad estaba en las palabras de Amalrico. Tal era su obstinación, que, finalmente, las autoridades religiosas enviaron a diez de ellos a la autoridad civil. A éstos se les quemó en la hoguera. Los otros cuatro, parece ser que tras rechazar sus errores, fueron encarcelados de por vida.

Los seguidores de Amalrico hiperbolizaron las tesis de su maestro, llevándolas a extremos y llegando a rechazar la validez de los sacramentos y de la iglesia. Afirmando incluso que, dado que todo es Dios, todo es bueno y, por lo tanto, no existe tal cosa como el pecado. Ante tal herejía, el obispo se quedó estupefacto y decidió ir a la raíz del problema, por lo que conformó un sínodo para excomulgar formalmente a Amalrico y sus seguidores. A la vez, prohibió la obra de David de Dinant (Quaternuli), del que se sabe que huyó tras la condena, así como las obras de filosofía natural de Aristóteles. En la obra natural aristotélica creían encontrar la causa fehaciente de tamaña blasfemia. El texto de la condena reza como sigue:

“Que se extraiga el cuerpo del maestro Amalrico del cementerio y se arroje a tierra no sagrada, que se le excomulgue en todas las iglesias de la provincia (…). Los Quaternuli del maestro David de Dinant han de ser traídos al obispo de París antes de la Natividad y quemados.
Y que no se lean en París los libros de filosofía natural de Aristóteles, ni los comentarios, ya sea en público, ya en privado; lo prohibimos bajo pena de excomunión.
Y aquél que tenga los Quaternuli del maestro David después de la Natividad, será considerado hereje”.

Hae sunt haereses, pro quibus quidam sacerdotes et clerici, sectatores Amalrici, Parisius igne examinati et consumpti sunt.

Fuentes:

Denifle, H. - Chatelain, E., Chartularium Universitatis Parisiensis, tomo I (1200-1286).

Hannam, James, God's Philosophers. How the Medieval World Laid the Foundations of Modern Science, Icon Books, Londres, 2009.

Wikipedia: Amalric of Bena.

Wikipedia: Hermanos del libre espíritu.

Tras una larga pausa...

2011-12-06T04:43:00.001+01:00

¡Regresamos!

¿Qué es Metafísica?

2011-03-20T12:23:00.001+01:00

La metafísica, como tal, es difícil de definir. No es, simplemente, aquello que está más allá de la física, tal y como se ha pretendido. Tampoco una caracterización de la misma como ontosofía u ontoteología dan cuenta de lo que ésta es efectivamente. Pero, entonces, ¿qué es metafísica? Teniendo en cuenta que metafísica es filosofía primera, o lo que es lo mismo, filosofía, sin más, la cuestión es fundamental cuando se trata de entender qué es hacer filosofía.

Uno de los problemas a los que nos enfrentamos a la hora de definirla viene dado, precisamente, por el desconocimiento de esta disciplina. Manuales del tipo “Metafísica 4 en 1” han cumplido bien con su cometido a la hora de traer un desconocimiento mayor, si cabe, para entender qué es, exactamente, la metafísica. Otro de los problemas que surgen al definir este amplio ámbito del saber reside, precisamente, en la propia metafísica: dado su carácter transcendental, fundamentador, no cabe una meta-metafísica y, por lo tanto, su fundamento, su legitimidad, reside en sí misma. Abordemos, pues, esta cuestión.

La metafísica se inicia, fundamentalmente, con Parménides. A él le debemos la afirmación “lo mismo es pensar y ser”. Lo real, lo que es, así, sería lo pensable, aquello que podemos captar por medio del pensamiento, para decirlo de otra manera. Además, lo real, para Parménides no cambia, es homogéneo, inengendrado e imperecedero. Éstas son las características del ente como tal. Éstas son, así, las características de todo lo que hay para el eléata.

Continuando la vía abierta con Parménides, Platón introduce la noción de causa suprasensible. O lo que es lo mismo, aquello que explica los fenómenos estando, a la vez, por encima de los mismos. Como dice en el Fedón, podemos decir que estoy aquí sentada porque tengo músculos, tendones, huesos y articulaciones, pero eso sería reducir la explicación a lo puramente fenoménico y dejaríamos de lado las verdaderas causas (Platón, Fedón, 98 c-e). También él caracteriza el ente como eterno y estático, sin movimiento ni cambio alguno, aunque dotándolo de una naturaleza ideal: lo real, para Platón, son las ideas, las formas que están en el mundo inteligible. El problema de esta concepción, como muchos sabemos, es que postula la existencia de dos mundos, el sensible y el inteligible, que no dan cuenta de la verdadera naturaleza de la realidad.

Aristóteles, en un tercer momento de constitución de la metafísica, toma de Platón la noción de causa suprasensible y caracteriza la metafísica como, la “ciencia que estudia lo que es, en tanto que algo es, y los atributos que, por sí mismo, le pertenecen” (Aristóteles, Metafísica, IV, 1, 1003a 20 y ss.). Pero, en este mismo lugar en el que caracteriza la metafísica, Aristóteles nos dice que esta ciencia “no se identifica con ninguna de las denominadas particulares. Ninguna de las otras ciencias, en efecto, se ocupa universalmente de lo que es, en tanto que algo es (…). Y puesto que buscamos los principios y las causas más supremas, es evidente que éstas han de serlo necesariamente de una naturaleza por sí misma (…). De ahí que también nosotros hayamos de alcanzar las causas primeras de lo que es, en tanto que algo es” (Aristóteles, Metafísica, IV, 1, 1003a 21-31). La clave para entender cómo recoge Aristóteles la noción de causa suprasensible se encuentra en el conocimiento de las causas primeras de lo que es. Esta ciencia de lo universal, de lo real, ha de dar cuenta de las causas y principios de todo lo que hay y la naturaleza de éstos no puede sino ser suprasensible. Lo sensible ya lo percibimos por medio de los datos empíricos. De lo que se trata es de justificar esta experiencia sensible. Es decir, se trata de investigar racionalmente la naturaleza de lo sensible a partir de lo suprasensible. De un modo más sencillo: ¿qué es la realidad?, ¿cómo puedo dar razón de mi experiencia sensible?

Por esto mismo, una caracterización de la metafísica como pura ontología tendría un carácter demasiado simplista. Una pura ciencia del ente, es decir, de lo real en cuanto tal y de lo que le corresponde de suyo no puede hacerse dejando a un lado que, en cuanto seres cognoscentes, lo real nos viene dado como objeto de conocimiento y, por lo tanto, nuestro acceso a lo real se realiza por la vía cognitiva. Es decir, lo real es aquello que podemos pensar, percibir, conocer.

Así, la metafísica no puede ser solamente una pura ontología, pese a que también lo es, dado su carácter de ciencia universal que investiga todo lo que hay. La metafísica ha de atender a las causas primeras de todo cuanto existe y, con ello, al fundamento último de todo cuanto existe. Pero la realidad, el ente, se nos presenta como cognoscible y, por lo tanto, también encontramos en esta caracterización de la metafísica la necesidad de realizar un esfuerzo gnoseológico, epistémico, para conocer el mundo, todo lo que hay. De ahí que la metafísica no sólo no es pura ontología, sino que, además e indisolublemente, es también gnoseología.

Podríamos simplificar diciendo que la metafísica, como tal, es una investigación racional acerca de todo cuanto existe. De cuál o cuáles son los últimos fundamentos o causas primeras de la realidad y, por lo tanto, puede caracterizarse adecuadamente como ontognoseología. En un lenguaje más sencillo: ¿qué hay?, ¿qué es lo que hay/la realidad?, ¿cómo puedo conocer la realidad? Y, si puedo conocerla, tendré que conocerla hasta sus últimos fundamentos como filósofo que soy (dado que la tarea de la metafísica corresponde hacerla a los filósofos, vid. Aristóteles, Metafísica IV, 3, 1005a 20-23).

Quizá términos como “metafísica” o “causa suprasensible” nos suenen raros o difíciles de definir o de utilizar. Sin embargo, a diario usamos conceptos metafísicos para dar cuenta de las cosas: sujeto, voluntad, libertad, justicia… Por poner un ejemplo sencillo, podemos hacer justicia, pero la haremos de una manera concreta, por ejemplo, dando a cada uno lo que le corresponde. El hecho sensible es nuestra acción, mientras que el decir que “se ha hecho justicia” correspondería a una explicación metafísica, suprasensible y sin la que no daremos verdadera cuenta del hecho acaecido. También en nuestro lenguaje y en nuestro pensamiento hay una serie de leyes o principios que usamos constantemente sin tener que enunciarlos, como por ejemplo el de no contradicción, según el cual no podemos afirmar y negar lo mismo en un determinado momento. Cuando hablamos, también presuponemos el concepto de realidad. Estos presupuestos son metafísicos y, sin ellos, seríamos incapaces no sólo de realizar un discurso inteligible, sino también seríamos incapaces de construir un discurso racional.

La tarea de la metafísica es, así, de carácter fundamentador con respecto a todo lo real. Si bien es una ciencia general, de carácter especulativo, es imprescindible a la hora de hacer filosofía. Preguntas del tipo “¿qué es el hombre?” o “¿qué es la mente?” son preguntas que nos hacemos los filósofos y que sólo pueden responderse, de modo fundamental, por medio de la metafísica, por medio de esta ciencia general acerca de todo cuanto existe y que nos da una explicación más profunda y completa acerca de los fenómenos.

Muchos son los que han intentado hacer de la metafísica una disciplina inútil y sinsentido. Sin embargo, desde mi punto de vista, esto se debe a un desconocimiento de lo que ésta es realmente. Sólo espero que este breve post haya aclarado algo al respecto o, por lo menos, haya servido para acercarnos un poco más al concepto de filosofía primera y, por lo tanto, al de filosofía sin más.

Fuentes:

Aristóteles, Metafísica, Gredos, Madrid, 2003.
García Marqués, A., "¿Qué es eso de Metafísica?", en Razón y praxis, pp. 21-40, Edeval, Valparaíso (Chile), 1994.

La recepción de Aristóteles en el mundo latino

2011-01-17T12:24:00.001+01:00

En un post anterior, se hacía referencia a cómo tuvo lugar la recepción de la filosofía aristotélica en el mundo árabe. Se indicaba, asimismo que, las traducciones realizadas desde el árabe al latín albergaban diversas dificultades relacionadas con la comprensión de los textos que influyeron negativamente en su difusión. Por otra parte, hay que destacar que se realizó un mayor número de traducciones directamente desde el griego. Todo esto, para que quede más claro que la afirmación "Aristóteles nos llega a través de los árabes" no es del todo cierta.

Ya se disponía, en el siglo XII, de las traducciones de las obras lógicas de Aristóteles, traducidas alrededor de los años 510-522 por Boecio (*480-†524 ó 525), más concretamente del libro de las Categorías y del De Interpretatione, obras que, junto a la Isagoge (Introducción) de Porfirio, fueron conocidas como la “Logica vetus” y que eran los textos estándar para el estudio de la lógica. Esta disciplina, a su vez, en el siglo XII, despertaba gran interés, lo que contribuyó a que, a partir de 1120, se recuperara el resto de sus traducciones: los Analíticos primeros, las Refutaciones sofísticas y los Tópicos, si bien se desconoce dónde estaban y cómo fueron recuperadas.

También desde el griego, otro traductor, Jaime de Venecia († d. 1147), traduce los Analíticos segundos, la Física, el De anima, parte de la Metafísica (hasta el libro IV), los Parva naturalia (al menos cinco) y una introducción anónima a la Física, conocida como el De intelligentia. También se conserva parte de sus traducciones de las Refutaciones sofísticas, así como de comentarios en griego. Todas estas traducciones, hechas con toda probabilidad antes del año 1150, circularon ampliamente durante el siglo XIII, siendo consideradas como “las auténticas” durante los tres siglos siguientes.

A Henricus Aristippus (†1162) le debemos la traducción, desde el griego, del libro IV de los Meteoros. Esta traducción circuló, junto a la que había hecho Gerardo de Cremona desde el árabe (libros I-III), con un apéndice de Avicena, un fragmento conocido como el De mineralibus.

Otras traducciones hechas desde el griego nos llegan de la mano de traductores desconocidos. Éste es el caso de las traducciones del De generatione et corruptione, el De sensu, el De somno, la Metafísica (excepto el libro XI), los libros II y III de la Ética a Nicómaco (conocidos como la “Ethica vetus”) y traducciones alternativas a las de Boecio de los Tópicos y los Analíticos primeros.

Hacia mediados del siglo XIII, desde el griego, Roberto Grosseteste (*ca. 1175-†1253) tradujo la Ética a Nicómaco por completo, alrededor de 1246-47, y parte del De caelo. Su versión completa de la Ética gozaría de mayor popularidad que las traducciones incompletas que le precedían.

Ya en la segunda mitad del siglo XIII (entre 1260 y 1280), Guillermo de Moerbecke (*ca. 1215-†1286), del que se dice que era amigo y colaborador de Tomás de Aquino, realizó una nueva edición de las obras de Aristóteles. En este momento, el estudio de Aristóteles estaba más extendido y se demandaba su lectura. La versión de Moerbecke, llamada por los editores “Corpus recentius”, superaba con creces las traducciones de sus predecesores y pronto fue la más influyente y extendida, tanto, que llegó a convertirse en la edición estándar de las obras de filosofía natural de Aristóteles .

Con respecto a la amplísima labor de traducción, que se ha tratado muy brevemente, hay que destacar dos cuestiones. En primer lugar, la gran importancia de las traducciones que se hicieron directamente desde el griego. Aristóteles no llegó al Occidente latino exclusivamente a través de los árabes, sino que, de hecho, las traducciones más inteligibles y las que más circularon fueron las que se realizaron directamente del griego al latín, volviéndose a aquéllas hechas desde el árabe cuando no se disponía de otra traducción. Las obras traducidas desde el árabe que gozaron de amplia circulación y aceptación fueron el De caelo, Meteorologica (I—III), De animalibus y la Metafísica. Todas ellas, excepto el De animalibus, fueron reemplazadas por las traducciones de Moerbecke .

En segundo lugar, hay que destacar que la recepción de Aristóteles aconteció de modo lento y que su importancia apenas se deja sentir hasta la mitad del siglo XIII. La evidencia de cómo tiene lugar dicha recepción la tenemos en los manuscritos traducidos, en las glosas existentes en los manuscritos (que muestran que éstos se leyeron), en las prohibiciones posteriores de leer la obra aristotélica, teniendo lugar la primera de ellas en 1210, en los comentarios y quaestiones a la obra de Aristóteles y en las citas que hacen autores medievales. Estas evidencias muestran que, si bien la “Logica vetus” y las Refutaciones sofísticas sí se citan abundantemente, no ocurre lo mismo con el resto de las traducciones. Al menos, no hasta la primera década del siglo XIII.

Fuentes:

Dod, Bernard G., “Aristoteles Latinus”, en The Cambridge History of Later Medieval Philosophy. From the Rediscovery of Aristotle to the Disintegration of Scholasticism 1100-1600, pp. 45-79, Norman Kretzmann, Anthony Kenny, Jan Pinborg (eds.), Cambridge Histories Online, Cambridge University Press, 2008.
Gilson, Étienne, La filosofía en la Edad Media. Desde los orígenes patrísticos hasta el fin del siglo XIV, Gredos, Madrid, 2007.
Grant, Edward, A History of Natural Philosophy. From the Ancient World to the Nineteenth Century, Cambridge University Press, Cambridge, 2007.
Grant, Edward, The Foundations of Modern Science in the Middle Ages. Their relligious, institutional and intelectual contexts, Cambridge University Press, NY, 1996.
Marenbon, John, “Bonaventure, the German Dominicans and the new translations”, en Routledge History of Philosophy, pp. 225-240, vol. III, Medieval Philosophy, Marenbon, J. (ed.), NY, 2004.

¡Feliz día mundial de la filosofía!

2010-11-18T00:32:00.002+01:00

El tercer jueves de noviembre de cada año es, desde 2005, el día mundial de la filosofía, tal y como lo estableció la Unesco. Este año, los actos de celebración de este día tendrán lugar en París y los distintos eventos tienen por título y como hilo conductor "Filosofía, diversidad cultural y acercamiento de las culturas".

La filosofía es patrimonio de la Humanidad, y, de acuerdo a las argumentaciones que ofrece la Unesco para que tenga un día de conmemoración, surge del asombro y "es una forma de sabiduría que nos enseña a reflexionar sobre la reflexión en sí misma, a cuestionar constantemente las verdades establecidas, a verificar las hipótesis y a establecer conclusiones". La filosofía tiene su propio método científico: el argumentativo. Tiene experimentos, aunque de naturaleza mental en muchos casos. Y también un laboratorio, que es el de toda la realidad.

A pesar de todo el debate que existe en torno a qué es filosofía, creo que la respuesta a esta pregunta es más sencilla de lo que se piensa: la filosofía es una investigación racional que tiene como objeto de estudio la naturaleza de la realidad. Por supuesto, esta definición es demasiado amplia. Me arriesgo a decir que tan amplia como a propia filosofía, que no sólo es la madre de todas las ciencias, sino que, además, abarca todos los aspectos del saber y del ser típicamente humanos.

Filosofía es una forma más profunda de acercarse al mundo. Pero esa profundidad no debe entenderse como un cúmulo de palabras que suenan profundas pero que, en el fondo, no tienen sentido. Esta consideración de la filosofía ha hecho mucho daño a esta disciplina.

La profundidad debe entenderse como la búsqueda de un elemento o problema real, de naturaleza mental o extramental, hasta sus últimas consecuencias, hasta encontrar su plena comprensión, hasta encontrar la verdad. El problema es que esta constante búsqueda de la verdad sirve, en muchas ocasiones, para darse cuenta de que los problemas filosóficos no sólo no se resuelven, sino que, cuanto más se hunden las raíces en ellos, más conscientes somos de que el fondo de las cosas es más complejo de lo que parecía en principio. Entonces, descubrimos nuevas cuestiones para problematizar que, poco a poco, nos llevan a una comprensión más profunda de todo cuanto nos rodea. Ésta es la constante búsqueda del filósofo.

La recepción de Aristóteles en el mundo musulmán

2010-11-14T13:50:00.000+01:00

¿Cómo se recibe en Occidente la filosofía griega? En numerosas ocasiones, se sostiene que la filosofía griega llega a Europa a través de los árabes, es más, numerosos manuales de historia de la filosofía insisten en esta cuestión. En este caso, se hace especial hincapié en la filosofía de Aristóteles: son muchos los que afirman que la filosofía aristotélica nos llega, fundamentalmente, a través de los árabes, de las traducciones que se hicieron primero en Siria, luego en Bagdad y que, finalmente, llegaron a España para extenderse al resto de Europa.

La importancia de conocer el origen y difusión de estas traducciones recae en la influencia que tiene su recepción, dado el papel que juegan en la constitución y desarrollo de las universidades europeas. Con ellas, se introducirán cambios en los curricula de las universidades, esto es, en la organización de los planes de estudios, que propiciarán una nueva organización de las distintas materias o áreas del conocimiento, influyendo, así, en todo el desarrollo científico posterior. Efectivamente, hablo de desarrollo científico posterior, pues las traducciones que se reciben en Europa serán condición de posibilidad de la Revolución Científica del siglo XVII, entre otras cosas. Pero esto ya lo explicaré con más detalle en otro momento.

Me centraré, en este post, en cómo tiene lugar la recepción, en el mundo árabe, de la filosofía de Aristóteles, para mostrar que la afirmación “Aristóteles llega a Europa a través de los árabes” no es cierta. Al menos, no es del todo cierta, pues, en la mayoría de los casos, las traducciones que tuvieron mayor difusión fueron aquéllas que se hicieron directamente desde el griego.

Si bien este post se remite exclusivamente a las traducciones hechas desde el árabe, en post sucesivos trataré el resto de las traducciones y cómo tiene lugar la recepción que realiza el Occidente latino de la obra aristotélica, cuya influencia se deja sentir en toda la historia de la filosofía. Abordemos, así, la cuestión que nos ocupa.

El centro filosófico, médico y teológico más importante del momento estaba situado en Siria, la Escuela de Nisibis, que fue fundada alrededor del 350. Situada en el centro del mundo de habla siria y dentro del Imperio romano, principalmente era una escuela teológica. Tal era su importancia, que llega a hablarse de ella, aunque de manera ciertamente anacrónica, como“la primera universidad del mundo”. Cuando se decreta el cierre de la Escuela de Nisibis, el obispo de esta ciudad, San Efrén de Nisibis, funda, en el 363, la Escuela de Edesa o “Escuela de los persas”. Ambas Escuelas son centros intelectuales en los que, si bien se presta especial atención a los escritos de los Padres de la Iglesia, dado su carácter eminentemente teológico, también se traducen, del griego al sirio, numerosos tratados de Aristóteles, Galeno e Hipócrates, con lo que se empieza a tener contacto con la ciencia y filosofía griegas.

Cuando, en Oriente, el islamismo reemplaza al cristianismo, en el siglo VIII, los sirios continúan su labor de difusión de la filosofía helénica. La dinastía de los califas Abbasidas o califato de Bagdad, fundada en el 750, tiene a su servicio a los sirios, que continúan enseñando y traduciendo, bien del griego al sirio, bien del griego al árabe. Entre los años que transcurren del 790 al 900, gran parte del Corpus aristotélico había sido traducido. Además, no sólo se traduce a Aristóteles, aunque su influencia sea la más fecunda, sino también a Ptolomeo, Arquímedes, Hipócrates, Euclides, Teofrasto y Alejandro de Afrodisia y la República y las Leyes de Platón.

De este movimiento de traducción, añadido al intercambio cultural y a la necesidad de entendimiento mutuo, surgió una especulación filosófico-religiosa musulmana. Tomando la especulación helénica y, en muchos casos, apartándose de la especulación teológica, los filósofos árabes iban construyendo sus doctrinas. Éstas influirían profundamente en el Occidente cristiano.

La recepción de la filosofía árabe en Europa tiene lugar gracias al contacto entre musulmanes y cristianos y a las traducciones al latín de obras escritas en árabe. Las primeras traducciones del árabe al latín tienen lugar hacia el fin del siglo XI. Se traducen textos de medicina y de filosofía natural y la mayoría de las traducciones vienen de la mano de Constantino el Africano.

Ya en España, hacia la primera mitad del siglo XII, el arzobispo de Toledo del momento, Raimundo de Sâuvetat, que ostenta el cargo entre 1126 y 1151, hace traducir obras de Aristóteles y de Alfarabí, Avicena, Algazel y Ben Gabirol (Avencebrol), también de carácter más o menos aristotélico, lo que contribuyó a la difusión del aristotelismo. El movimiento de traducción en España no sólo tiene lugar por el interés o patrocinio eclesiástico, sino también por el propio interés de los traductores, por la demanda de textos científicos por las escuelas francesas, así como por la disponibilidad de los manuscritos árabes en las ciudades recién conquistadas por los cristianos. De entre los traductores, destacan Dominicus Gundissalinus (Gundisalvi), Ibn Daud, Iohannes Hispanus y Gerardo de Cremona.

Durante este largo periodo, el grueso de la obra de Aristóteles ya había sido traducido. Nos encontramos, en este momento, al final del siglo XII. Sin embargo, por las escasas citas que se hacen de las obras, podemos inferir que no se leían de forma amplia y que su difusión no era masiva. Y es que albergaban una gran dificultad a la hora de comprenderlas, debido a cómo se realizaban las traducciones: palabra por palabra del siríaco a la lengua vulgar, el ladino, y, de ahí, al latín. Otra de las dificultades se encuentra en el hecho de que, si bien las traducciones, como las que se hicieron del griego, eran literales, en las que se hicieron desde el árabe, mediaba el siríaco, una lengua cuyas raíces son semíticas y, por ello, la traducción resultaba más difícil y su lectura más ininteligible. De ahí que las traducciones hechas desde el griego gozaran de mayor aceptación y difusión.

Fuentes:

Dod, Bernard G., “Aristoteles Latinus”, en The Cambridge History of Later Medieval Philosophy. From the Rediscovery of Aristotle to the Disintegration of Scholasticism 1100-1600, pp. 45-79, Norman Kretzmann, Anthony Kenny, Jan Pinborg (eds.), Cambridge Histories Online, Cambridge University Press, 2008.
Gilson, Étienne, La filosofía en la Edad Media. Desde los orígenes patrísticos hasta el fin del siglo XIV, Gredos, Madrid, 2007.
Grant, Edward, A History of Natural Philosophy. From the Ancient World to the Nineteenth Century, Cambridge University Press, Cambridge, 2007.
Hasse, Dag Nikolaus, “Influence of Arabic and islamic Philosophy on the Latin West”, en Stanford Encyclopedia of Philosophy.

De mudanzas

2010-11-08T14:04:00.001+01:00

Estoy en periodo de mudanzas. Acicalando este sitio para empezar de nuevo.

¡Os espero!