Grice: Máximas conversacionales. Cantidad.

Quienes me conocen, saben lo exigente que soy (con los demás y conmigo misma) en todo lo que tiene que ver con la claridad, la pertinencia y, en definitiva, con un correcto uso de la argumentación. Éste es el arma que tenemos los filósofos para demostrar nuestras ideas y, sobre todo, para tener discusiones fructíferas. Si cada vez que hablamos de "x" tenemos que atender a las distintas formas de entender "x", sin proponer una común a todos en aras de la discusión, mal andamos.

Por eso, una buena formación en lo que a argumentación y retórica se refieren es vital para el filósofo, siendo nuestra disciplina, que lo es, eminentemente discursiva. Sin embargo, en muchos casos la formación en materia de argumentación se va dejando y no se le da la importancia que merece. Y luego nos encontramos con discursos absurdos y la mar de "retóricos" (en el peor sentido posible del término) a los que muchos llaman "filosofía" sin ser, en muchos casos, nada más que un chiste de mal gusto (postmodernos, perdonadme por lo que acabo de decir). Nuestro instrumento es la palabra; nuestro método científico, el argumentativo; nuestro laboratorio, la naturaleza.

Pensando en estas cosas y revisando mi antiguo blog de la coctelera, he recordado que tengo algunos posts que vienen bien para contribuir a que no ocurran estas cosas de las que me he quejado anteriormente y creo que merece la pena rescatarlos. Dicho esto y, aunque algunos podáis pensar que no es así, el daño ya está hecho. No intentéis detenerme. En mi defensa, alegaré que no los copiaré tal cual. El tiempo nos hace pensar un poco más.

El primer post rescatado tiene que ver con lo que se llaman "máximas conversacionales" y está basado en un artículo de Grice, "Lógica y conversación", que podéis consultar aquí. Ahora, al lío.

¿Cómo hacer un uso apropiado de los argumentos en una conversación? Grice nos desvela la existencia de un conjunto de máximas que guían el uso del lenguaje en la conversación y que se sustentan en el principio cooperativo. ¿Y qué es el “principio cooperativo”? Éste nos dice: que tu aportación a la conversación sea lo oportuno y adecuado a la finalidad de la conversación.
Dicho esto, las máximas pueden ser de cantidad, de cualidad, de relación o de modo:

• Máxima de Cantidad: que tu intervención contenga toda la información necesaria y sólo la información necesaria.
• Máxima de Calidad: decir todo lo que se considera verdadero y sólo aquéllo de lo que se tienen pruebas adecuadas.
• Máxima de Relación o pertinencia: ir al grano y ser pertinente.
• Máxima de Modo: ser claro, preciso, no ser ambiguo. Ser breve y ordenado.

Salvo que se especifique lo contrario (que se cancelen), estas máximas funcionan. Pueden dejarse en suspenso, como ocurre al decir "mis labios están sellados", con lo que se manifiesta que no se va a cooperar. También pueden violarse, aunque esto puede llevar a equívocos. Un ejemplo de violación en relación con la máxima de cantidad ocurriría, por ejemplo, si yo pregunto qué tal es el profesor "x" y la respuesta es "bueno, llega puntual a clase", violando así, la máxima de cantidad (dado que no ha aportado la información necesaria), queriendo decir o implicar conversacionalmente que "no es un buen profesor". Las máximas también pueden explotarse si se dejan de cumplir manifiestamente sin dejar nada en suspenso ni querer inducir a equívocos, como cuando decimos "la guerra es la guerra" o cualquier otra tautología similar.


También existen falacias derivadas de un mal uso de las máximas. Aquí conviene repasar que, para que un argumento sea válido, la verdad de las premisas debe transmitirse a la conclusión. Con respecto a la máxima de cantidad, dado que estamos hablando de la información que contiene nuestro argumento, hemos de saber que, si la conclusión no se sigue de las premisas, tendremos falacias de non sequitur. Todas ellas son formas de violación de la máxima de cantidad. Algunas de éstas son:

• Post hoc, ergo propter hoc: es un argumento de falsa causa. De la correlación de dos elementos, A y B, se pasa a una relación de causalidad en la que A causa B o B causa A. Esta falacia suele usarse en argumentos supersticiosos. Un ejemplo sería decir que, como el gallo siempre canta antes de que salga el sol, la causa de que salga el sol es que el gallo cante.
• Slippery Slope o Argumentos de pendiente resbaladiza (también llamado “bola de nieve”): éste es un tipo de argumentación donde se da una falsa consecuencia. Partes de una proposición “p”y derivas de ella una consecuencia de la que, a la vez, se deriva otra consecuencia, de la que se deriva otra... hasta finalmente demostrar una consecuencia que no tiene nada que ver con el hecho del que partías. Suele usarse en argumentos catastrofistas.

Otra de las condiciones para cumplir esta máxima es que la conclusión nos dé más información que las premisas. Hay falacias que se derivan del uso de premisas que el interlocutor aceptará de antemano:

• Falso dilema: o A o B. Se prescinde de todas las posibles alternativas y se presentan éstas como las únicas. Por ejemplo: o estás con nosotros o contra nosotros.
• Falso término medio: negativa a aceptar un dilema real presentando una tercera alternativa que, en realidad, no existe. Por ejemplo: ni determinismo, ni libertad, sino una mezcla de ambas.
• Ad consequentiam: no aceptar algo sólo porque no te gustan sus consecuencias, pero eso no implica que la consecuencia sea rechazable ni que el argumento sea falso. Suele usarse para el autoengaño. Por ejemplo: no puedes aceptar que la teoría de la evolución sea verdadera, porque entonces nosotros no seríamos mejores que los monos.

Hasta aquí lo que respecta a las máximas por hoy.

Reconstruyendo la mal llamada tesis del monopsiquismo de Averroes

La tesis del monopsiquismo o de la unidad del intelecto es una de las más problemáticas y polémicas de entre las que defiende el filósofo cordobés Averroes (1126-1198). Según el modo tradicional de abordar esta cuestión, dicha tesis afirma que todos los seres humanos compartimos un mismo intelecto, idéntico en número ¹.

Sin embargo, atendiendo a la argumentación del Cordobés, veremos que su tesis se refiere, por un lado, a que todos conceptualizamos de la misma manera, y, por otro lado, a que los conceptos son los mismos para todos y, por lo tanto, universales.

Para dar cuenta de la naturaleza del intelecto, de nuestra facultad de entender y conocer, Averroes se centra en dos aspectos del conocimiento. El primero de ellos es cómo tiene lugar el proceso cognitivo con respecto al mundo externo, es decir, ¿cómo conocemos? El segundo es cuál es la naturaleza del objeto inteligible, o lo que es lo mismo, ¿qué conocemos? La consideración acerca de esta doble faceta de la cognición, refiriéndose por un lado al sujeto del conocimiento y, por otro, al objeto del conocimiento nos permitirá entender mejor, no sólo en qué consiste conocer para Averroes, sino también por qué este proceso es fundamental cuando se trata de la posibilidad de hacer ciencia y de constituirla como un todo unitario.

Averroes. Fuente.

Con respecto a cómo tiene lugar el proceso de conocimiento, Averroes lo caracteriza como la recepción de formas inteligibles. Ahora bien, ¿cómo recibimos estas formas inteligibles? O lo que es lo mismo ¿en qué consiste entender? En primer lugar, si caracterizamos el acto de entender como recepción de formas, no debe perderse de vista que lo que conocemos es el universal a partir del particular. Como ocurre cuando percibimos distintos tipos de mesas, por poner un ejemplo sencillo, y las encuadramos todas dentro del concepto de “mesa”, sabiendo, por lo tanto, que pese a ser distintas en cuanto a su materia (redondas, cuadradas, con cuatro patas o con una), siguen siendo mesas y, así, caen dentro de un concepto universal. Cualquier otro objeto o ejemplo similar nos serviría, con tal de que se entienda que el particular evoca en nosotros un concepto más general o universal. Somos, así, capaces de distinguir la mesa individual y lo que hace que algo sea una mesa, es decir, podemos abstraer las cualidades formales de un determinado objeto material.

Esta recepción de las formas inteligibles se realiza por medio de las formas de la imaginación, la memoria, la potencia cogitativa y el sentido común. Estas capacidades conforman lo que Averroes llama “intelecto material”, del que dice que “no tiene naturaleza alguna que no sea la pura posibilidad” y que “es en potencia todas las intenciones de las formas materiales universales”². Precisamente por ser ésta su naturaleza, de pura posibilidad o capacidad, de pura receptividad, el intelecto material no puede ser un cuerpo ni existir en un cuerpo, porque adoptaría, entonces, una forma determinada y, por lo tanto, particularizada, lo que le haría perder su capacidad universal en cuanto a recepción de formas se refiere. Averroes sitúa estas cuatro capacidades en el cerebro, siendo el intelecto material un proceso que no puede darse sin ellas³.

Pese a todo, el hecho de recibir los inteligibles no hace que éstos ya se den en acto, pues, como formas de la imaginación, como imágenes o representaciones, siguen estando en potencia hasta que se produce la conceptualización por medio del intelecto, en lo que interviene el intelecto agente. Pensar es abstraer lo universal de lo concreto, tal y como explicábamos antes con el ejemplo de las mesas o, como dice Averroes, actualizar las formas de la imaginación o representaciones, mientras que entender consiste en esta pura recepción de formas. Abstraer es conocer la quididad del objeto, lo que es de suyo. Esta actividad la realiza el intelecto agente, que es la perfección o entelequia del intelecto material y, por lo tanto, donde tiene lugar la conceptualización como tal. Ahora bien, los conceptos no pueden sino ser universales, siendo así que el intelecto agente es el que abstrae estos conceptos, mientras que el que los contiene es el intelecto material o pasivo.

A partir de esta caracterización del proceso cognitivo, como proceso por medio del que llegamos a conocer el universal a través del particular, podemos pasar a explicar lo que hemos tomado inicialmente como segunda caracterización del proceso intelectivo. Podemos, así, explicar lo que tiene que ver con el objeto de conocimiento.

Monumento a Averroes en Córdoba. Fuente.

Los inteligibles en acto, que están en el alma, tienen que ser conceptos universales, pues, si fueran objetos particulares, tal y como tiene lugar el conocimiento, seguirían siendo inteligibles en potencia. Aún así, si lo que conociéramos fuera una sucesión de particulares y no conceptos universales, siempre conoceríamos “esto” y “aquello”, pero no que “esto” es una mesa y, así, el conocimiento como tal sería imposible. Es más, el discurso racional y la intersubjetividad no podrían darse en absoluto, porque no tendríamos nunca los mismos conceptos, que son el instrumento del pensar. Por eso, dice Averroes, que “las cosas entendidas son únicas con respecto al que recibe, y muchas con respecto a la intención que se recibe”⁴. Por esta misma razón, lo que se entiende, el concepto universal, siempre es necesariamente el mismo. Las cosas existentes en el mundo son generables y corruptibles, mientras que lo que conoce el individuo nunca varía, del mismo modo que el concepto de “mesa” siempre se referirá a todas aquellas cosas que cumplan con las propiedades necesarias y suficientes para ser una mesa.

El objeto pensado, la forma de la que hemos estado hablando anteriormente, tiene un contenido intencional y nos sirve como referente mental para que el objeto existente en el mundo sea verdadero o falso. La materia, el objeto como tal, existe en el mundo. Esto puede plantear un problema, a saber, si todos conocemos un mismo objeto inteligible, si el inteligible en acto o concepto universal es uno y el mismo para todos, ¿cómo podemos tener pensamientos individuales? ¿Cómo es posible que cada individuo tenga un pensamiento distinto si compartimos esta universalidad?

La individuación del objeto de conocimiento viene dada por el propio individuo. Muchos sujetos cognoscentes pueden tener un mismo concepto universal y, a la vez, conocer individualmente. Podemos pensar en cuando todos vemos juntos la misma película o escuchamos música a la vez. Todos vemos o escuchamos lo mismo, pero tenemos una experiencia individual determinada acerca de lo que estamos haciendo ⁵.

De estos dos aspectos principales de la cognición, el que tiene que ver con el sujeto que conoce y, así con cómo tiene lugar el conocimiento y, por otro lado, el que concierne al objeto del conocimiento, es decir, a lo que se conoce por medio de este proceso, surge la tesis de la unidad del intelecto de Averroes. Ésta nos dice que el intelecto material, es decir, el intelecto por medio del que tiene lugar la pura recepción de formas es uno y el mismo para todos los seres humanos. Precisamente por referirse a la unidad del intelecto y no a que exista un alma común a todos los seres humanos, el término “monopsiquismo” no parece adecuado para dar verdadera cuenta de su posición.

Esta postulación de un único intelecto responde a dos exigencias del conocimiento. Por un lado, el hecho de que todos los seres humanos comparten una capacidad cognitiva universal, que todos tenemos las mismas capacidades intelectivas y, por lo tanto, conceptualizamos de la misma manera. Por otro lado, responde al hecho de que el inteligible en acto es universal, es decir, que compartimos los mismos conceptos, lo que es imprescindible para conocer y predicar con verdad acerca del mundo. Los inteligibles son, así, conceptos universales entendidos por el alma.

Ahora bien, si tener el mismo inteligible en acto o concepto universal es imprescindible para predicar con verdad, mucho más lo es para poder hacer ciencia. Tiene que haber un referente común a las proposiciones universales de la ciencia, pues la realidad es sólo una. Si los conceptos entendidos no fueran universales, sino particulares, tendríamos distintos referentes para cada concepto. Así, esta caracterización del objeto conocido como universal y necesariamente uno y el mismo para todos, es una exigencia si queremos tener la posibilidad de hacer ciencia y considerarla como un todo unitario y verdadero.

Averroes en el centro. Detalle de La escuela de Atenas de Rafael. Fuente.
 

Sólo espero que este largo post haya servido para arrojar luz sobre este filósofo castigado por la historia y para mostrar cómo su tesis, bien explicada, puede aceptarse intuitivamente.


Notas: 

¹ Este post es un resumen de una comunicación presentada en las VIII Jornadas de Diálogo Filosófico que tuvieron lugar en Salamanca en 2011.

² Averroes, Comentarium Magnum in Aristotelis De Anima Libros, III, com.5, ll. 5-10, p. 387, edición latina de F. Stuart Crawford, The Medieval Academy of America, Cambridge (MA), 1953.

³ “Et quidam dubitaverunt in hoc quod fuit dictum (scilicet quod intellectus non habet instrumentum) ex hoc quod dicitur quod virtus ymaginativa est in anteriori cerebri, et cogitativa in medio, et rememorativa in posteriori. Et hoc non tantum dictum est a Medicis, sed dictum est in Sensu et Sensato (...). Sed iam declaratum est in libro de Sensu et Sensato quod talis est ordo istarum virtutum in cerebro per demonstrationem dantem esse et causam”, Averroes, Comentarium Magnum in De Anima Libros, III, com. 6, ll. 46-58, p.415.

⁴ Averroes, Comentarium Magnum in De Anima, III, com. 5, ll. 581-583, p.407.

⁵ Black, Deborah L., “Models of the Mind: Metaphysical Presuppositions of the Averroist and Thomistic Accounts of Intellection”, p. 326, en Documenti e studi sulla tradizione filosofica medievale 15, pp.319-352, 2004.


Fuentes:
 

Averroes, Comentarium Magnum in in Aristotelis De Anima Libros, edición latina de F. Stuart Crawford, The Medieval Academy of America, Cambridge (MA), 1953.

Black, Deborah L., “Consciousness and Self-Knowledge in Aquinas’s Critique of Averroes’s Psychology”, en Journal of the History of Philosophy 31.3, pp. 23-59, Julio, 1993.

Black, Deborah L., “Models of the Mind: Metaphysical Presuppositions of the Averroist and Thomistic Accounts of Intellection”, en Documenti e studi sulla tradizione filosofica medievale 15, pp.319-352, 2004.

Davidson, Herbert A., Alfarabi, Avicenna and Averroes on Intellect. Their Cosmologies,Theories of the Active Intellect and Theories of Human Intellect, Oxford University Press, New York, 1992.