Demostración de la existencia de Dios: el argumento ontológico de San Anselmo.

A Anselmo de Canterbury (1033-1109) le debemos una de las más conocidas demostraciones de la existencia de Dios, el argumento ontológico. El que le da la nomenclatura de "ontológico" es Kant, dado que este argumento es apriorístico y, por lo tanto, no necesita de la experiencia, sino que está basado en premisas que la mera razón puede alcanzar. Cabe decir, asimismo, que hay diversas versiones de este argumento, aunque la prueba de San Anselmo es la más famosa.

San Anselmo presenta este argumento en el Proslogion (1077-1078). Éste es como sigue:

1. Dios es aquello mayor que lo cual nada puede pensarse (Deus enim est id quod maius cogitari non potest).
2. Si el insensato, el ateo, el que no sabe (el insipiens, o sea, el no-sapiens) dice que Dios no existe (Deus non est) dice "Dios", esto es, tiene en sí la idea de Dios, entiende el concepto. La idea de Dios está, por lo tanto, en el entendimiento.
3. Dios no puede existir sólo en el pensamiento, pues tiene todas las perfecciones, y, si le faltara la existencia, no sería aquello mayor que lo cual nada puede pensarse.
4. Aquello mayor que lo cual nada puede pensarse existe, por lo tanto, no sólo en el entendimiento, sino también en la realidad.
5. Por lo tanto, Dios existe.

Del mismo modo que hay varias formulaciones, hay varias refutaciones del argumento ontológico (aquí tenéis un enlace a algunas de las críticas que se le han hecho a este argumento, en inglés, lo siento). La primera crítica a este argumento viene de manos de uno de los contemporáneos de Anselmo, Gaunilo de Marmoutiers, que la lleva a cabo en su Liber pro insipiente (Libro en defensa del insensato). Gaunilo argumentará que no por el hecho de que yo piense en la isla más perfecta y paradisíaca, ésta tenga que existir, pues no podemos dar el salto del orden del pensamiento al orden de lo real. Éste es el "argumento de la isla perdida". Aunque todos tengamos en el entendimiento la idea de esa isla, no por ello ésta existirá. Gaunilo parte, por lo tanto, de la idea de la existencia como perfección, como Anselmo, y refuta esa posición mostrando lo absurdas que llegan a ser las conclusiones obtenidas mediante este tipo de argumentaciones.

Anselmo responderá a Gaunilo con el Liber apologeticus contra Gaunilonem respondentem pro insipiente. Ahí afirma que su argumento no se aplica a todos los conceptos, sino sólo a aquéllos cuya existencia es necesaria. Así, dado que es impensable que Dios no exista, no se puede negar la idea de Dios sin entrar en contradicción.

La más famosa de las refutaciones a San Anselmo es la elaborada por Kant en la Crítica de la razón pura. En primer lugar, Kant arguye que el argumento ontológico es un juicio analítico, dado que el concepto que expresa está contenido en su propio predicado y, por lo tanto, que no añade nada, no proporciona conocimiento como tal. Además, decir de algo "que existe" no es decir nada de ese algo, la existencia como tal no es una propiedad predicable de los objetos del mundo y, por lo tanto, la afirmación de que la existencia es mejor que la inexistencia de algo, o la perfección de algo, no se sostiene. Por otro lado, tampoco podemos dar el salto del pensamiento a la realidad. Como dice Kant, puedo soñar que tengo cien táleros, pero dar el salto de eso a tenerlos efectivamente es imposible.

 San Anselmo de Canterbury. Wikimedia.

"Coepi mecum quaerere, si forte posset inveniri unum argumentum, quod nullo alio ad se probandum quam se solo indigeret, et solum ad astruendum quia Deus vere est". Anselmus Cantuariensis, Proslogion, Proemium*.

Para seguir leyendo:

Argumento Ontológico. Wikipedia. Interesante para ver las distintas formulaciones del argumento.

Ontological Arguments. Stanford Encyclopedia of Philosophy. Análisis detallado de los diversos argumentos de tipo "ontológico" que se han presentado a lo largo de la historia de la filosofía.

*Empecé a pensar si no sería posible encontrar una prueba única que no necesitara de otra para ser probada y que demostrara que Dios existe verdaderamente.

La excomunión de Spinoza

Baruch Spinoza nació un 24 de noviembre de 1632 en Amsterdam. En esta ciudad, un gran número de científicos, filósofos y artistas convivían en armonía y daban esplendor a la ciudad con sus grandes aportaciones artísticas y tecnocientíficas. Además, el Amsterdam del siglo XVII era una ciudad ejemplo de tolerancia y de amor a la libertad entre sus ciudadanos. En ella vivían judíos, polacos y otros europeos.

Baruch Spinoza descendía de judíos expulsados de España y se inició desde muy pequeño en el estudio del hebreo y de la religión y tradición judías. Parece ser que pronto empezó a hacer preguntas “incómodas” o difíciles de responder a los rabinos que le instruían, pues era un alumno muy inteligente. Las respuestas que los rabinos le daban no le satisfacían en la mayoría de los casos.

En una de las librerías de Amsterdam -había unas 400-, Spinoza conoció al librero y latinista Franciscus van den Enden, quien defendía el amor libre y al que se acusaría más tarde de “sembrar la simiente del ateísmo”. Un ex-alumno suyo definiría posteriormente a este librero como alguien “completamente sin Dios”. La hija de van den Enden, Clara María, enseñó latín a Spinoza.

Poco a poco Baruch se fue apartando de la comunidad judía y los rumores apuntaban a que sostenía ideas heréticas y execrables para sus coetáneos, tanto para los judíos como para los cristianos. Los rumores parecen ciertos, porque Spinoza, en sus obras de madurez, sugiere por ejemplo que la Biblia es una invención humana, o que no hay inmortalidad personal, entre otras herejías.

A causa de estos rumores llegaron a intentar asesinar al filósofo. Sin embargo, el cuchillo con el que se produjo tal intento sólo llegó a rajarle el abrigo sin herirle. El agresor huyó y Spinoza guardó el abrigo como recuerdo del incidente y como advertencia de lo que podría ocurrirle.

Finalmente los antiguos amigos de Baruch le denunciaron ante la comunidad judía. Muchas personas testificaron en el juicio al que se le sometió, todos confirmando los rumores. Ante esto, uno de los miembros del tribunal le ofreció una gran suma de dinero -casi una fortuna- para que rechazara en público sus puntos de vista heréticos. Sin embargo, el filósofo rechazó la oferta alegando que, de aceptarla, se estaría comportando como un hipócrita.

En otro intento por sacarle de su error, uno de los maestros de Spinoza intentó hacerle entrar en razón, advirtiéndole de lo que podría ocurrirle. A esto, él respondió que no sólo era consciente de la gravedad de la amenaza, sino que le dijo al rabino que él mismo le enseñaría cómo debía excomulgarle “a cambio de las molestias que se había tomado en enseñarle la lengua hebrea”. A esto, el maestro le respondió que sólo volvería “con un rayo en la mano”.

                                                 Retrato de Spinoza. Wikimedia.

Finalmente, el 27 de julio de 1656, se leyó en la sinagoga el veredicto por medio del cual se excomulgaría a Spinoza:

Los señores del Mahamad (...) habiendo tenido conocimiento de las perversas opiniones y acciones de Baruch de Spinoza, han intentado por varios medios y promesas apartarle del mal camino. Pero no habiendo podido reformarle, sino más bien al contrario, recibiendo diariamente más información sobre las abominables herejías que practicaba y enseñaba, y sobre las monstruosas acciones que cometía, y teniendo de ello los numerosos testimonios fidedignos que han aportado a este efecto varios testigos en presencia del tal Spinoza, han decidido (...) que el tal Spinoza sea excomulgado y expulsado del pueblo de Israel (...). Maldito sea de día y maldito sea de noche; maldito al acostarse y maldito al levantarse. Maldito sea al entrar y maldito sea al salir. No quiera el Altísimo perdonarle, sino que su furor y su celo abracen a este hombre; lance sobre él todas las maldiciones escritas en el libro de esta Ley, y borre su nombre de bajo los cielos.

Asimismo, prohibieron relacionarse con él a todos los miembros de la comunidad judía. Nadie, ni siquiera su familia, podía compartir alimentos o negociar con él. Tampoco podían hablar con él. Es como si estuviera muerto para la comunidad.

  Tractatus Theologico-Politicus. Wikimedia.

Spinoza, ya como judío apóstata, abandonó Amsterdam y empezó a ser un hombre completamente libre y así se consideraba a sí mismo, como ciudadano de una república libre, no como miembro de una comunidad determinada. La carta con la que abre el Tractatus Theologico-Politicus, obra publicada póstumamente, refleja estos sentimientos:

Dado que tenemos la buena fortuna de vivir en una comunidad en la que la libertad de juicio está plenamente garantizada al ciudadano individual, que puede rendir culto a Dios como le plazca, y en la que nada es tenido en mayor estima ni como más valioso que la libertad, creo que no emprendo una tarea ingrata o infructuosa al demostrar que esta libertad no solamente puede garantizarse sin poner en peligro la piedad y la paz de la comunidad, sino que la paz de la comunidad y la piedad dependen de esta libertad.

Fuente:

Stewart, M., El hereje y el cortesano. Spinoza, Leibniz, y el destino de Dios en el mundo moderno, Biblioteca Buridán, 2006.

Guillermo de Ockham. Sobre la tiranía papal.

Lo más conocido de Ockham es su principio metodológico, la "navaja de Ockham". Pocos saben, sin embargo, que este hombre se atrevió a desafiar al propio Papa de Roma en plena Edad Media. Ahí es nada.

Breve reseña biográfica

Guillermo de Ockham (ca. 1287- ca. 1347) fue donado a los franciscanos a una edad muy temprana. En 1306 se ordena y, poco después, comienza a estudiar teología, aunque nunca terminó sus estudios. Por esta razón se le conoce como "Venerabilis Inceptor" —"principiante venerable"—, aunque también se le llama en ocasiones "Doctor Invincibilis", por la fuerza de sus argumentos.

La razón por la que no acabó sus estudios de teología es que, en 1324, tuvo que ir a Aviñón, lugar en el que estaba la corte papal, a responder de una acusación de herejía que no se sabe quién hizo. Allí le investigaron y se comenta que le pusieron bajo arresto domiciliario, aunque parece ser que esta afirmación es fruto de exageraciones. Lo que sí sabemos es que nunca volvió a Inglaterra.

La acusación principal de herejía iba dirigida a los Franciscanos, que defendían la pobreza apostólica, esto es, el no tener posesión alguna, como imitación de la vida de Cristo. Miguel de Cesena, Ministro general de la orden franciscana, pidió a Ockham que estudiara esta cuestión, y éste llegó a la conclusión de que la opinión del Papa — Juan XXII en ese momento—, era herética, pues rechazaba la "imitación de la pobreza de Cristo". Ahora bien, dado que al Papa se le había hecho ver que su postura era herética, era un hereje a sabiendas y, con ello, para Ockham, en realidad ni siquiera era el Papa, pues en cierto modo había abdicado de su cargo, dado que sabía de su condición de hereje.

Ante esta situación, en la que las cosas no es que fueran precisamente fáciles para los franciscanos, la noche del 26 de mayo de 1328, Ockham, Cesena y un grupo de franciscanos, huyeron de Aviñón, de noche y con caballos robados, hacia la corte de Luis de Baviera, candidato a emperador. A todos ellos les excomulgaron el 6 de junio de 1328 por haber abandonado Aviñón sin permiso. Sin embargo, su filosofía nunca fue condenada.

Los fugitivos fueron a Italia —pues Luis de Baviera estaba en Pisa— hasta 1329, año en que se fueron a Munich. Durante su estancia allí, Ockham sólo escribió tratados políticos. De entre todos, el más importante es el Breviloquium de principatu tyrannico papae o Breviloquium de potestate papae, esto es: Discurso breve sobre el gobierno tiránico del Papa o Discurso breve sobre el poder del Papa.

      Guillermo de Ockham. Foto por cortesía de Wikipedia.

    

Sobre el gobierno tiránico del Papa (1339-1340)

Antes de hablar del Breviloquium, es importante destacar que la época que le toca vivir a Ockham es un momento de crisis. No sólo de crisis de la cristiandad, sino también en filosofía, en teología y social. Ockham contribuirá a esta crisis desde dos frentes: Por un lado, criticará la filosofía, la teología y la moral recibidas del siglo XIII. Por otro, luchará contra el régimen cristiano personificado en el Papa.

El incipit de esta obra es muy significativo:

“Comienza (...) el breve coloquio acerca del gobierno tiránico sobre las cosas divinas y humanas, especialmente sobre el imperio y sus súbditos, usurpado por algunos de los llamados sumos pontífices”. 

Esto tiene que ver con una disputa entre Luis de Baviera y Federico de Habsburgo por la corona. En esta situación, el Papa Juan XXII pidió recuperar el antiguo derecho de, en una situación dudosa, designar a uno de los dos candidatos. Esto lo hizo, además, reclamando para sí la regencia del trono mientras que durase la disputa entre ambos aspirantes.

La crítica del Breviloquium va dirigida contra el poder papal absoluto y tiránico. Además, Ockham defiende la separación entre Iglesia y Estado, pues afirma que el Papa sólo puede poner penas espirituales, sin salir de sus "dominios", restringidos, así, a lo espiritual. Ockham recuerda también que Cristo y sus apóstoles despreciaron todo tipo de bienes y honores temporales, y que "huele a manifiesta herejía decir que todo el poder de Cristo le fue concedido al Papa".

La crisis de la Teología

Para empezar, y frente a quienes intentaban probar la existencia de Dios, él asegura que la creencia en Dios es una pura cuestión de fe. Rechaza, por esto mismo, todo argumento que intente probar la existencia de Dios, a la vez que argumenta en contra de las principales "pruebas de la existencia de Dios" que se dan en su momento, la ontológica y la cosmológica (ver aquí, parte 6, b i-ii).

Desde el punto de vista de Ockham, la teología es algo bien distinto de una ciencia. Esto en nuestro tiempo puede parecernos una tontería. Pero en el tiempo de Ockham la Verdad con mayúsculas no era  sino la teológica. Las proposiciones científicas tenían un status inferior al de las teológicas, hasta el punto de que más valía retirarlas si es que contradecían a las de la fe, pues la condena estaba prácticamente asegurada.

Pese a todo, él afirma que, para que la teología sea una ciencia, ésta tiene que proporcionarnos conocimiento. Sin embargo, el conocimiento nos viene dado por la experiencia y no tenemos experiencia de Dios, por lo que la teología no puede proporcionarnos conocimiento.

Otro de los argumentos que da para probar que la teología no es una ciencia es mostrar que se sale de los límites de la lógica. En realidad, lo que prueba es que la teología no es lógica y que, debido a esto, no debe mezclarse con la filosofía. Para hacer esto, toma el dogma de la Santísima Trinidad de la siguiente manera:

El dogma de la Santísima Trinidad nos dice lo siguiente:

• 1. Dios es el Padre

• 2. Jesús es Dios

por tanto, por transitividad*,

• 3. Jesús es el Padre.

Pero, de acuerdo al dogma de la Trinidad, Jesús no es el Padre. Y, a la vez, según la lógica, es el Padre, por lo que resulta que es el Padre y no es el Padre, lo que es lógicamente imposible. 

De acuerdo con este ejemplo paradigmático del catolicismo, los dogmas como éste "se salen" de la lógica, por lo que hay que tratarlos de una manera distinta de la de la filosofía y, con ella, de la de la ciencia.

Para seguir leyendo:

Parece obvio que Ockham era un filósofo con mucho coraje cuyos argumentos, pese a quien pese, tenían y tienen mucha fuerza, tal y como le ha reconocido posteriormente la Historia de la Filosofía. Contribuyó en gran medida a la crisis de la cristiandad iniciada en el siglo XIV. Asimismo, contribuye a situar a la teología en su lugar dentro del marco de las ciencias, no sólo mostrando que carece del método demostrativo y de la validez que tiene la lógica, sino también que hay cuestiones en las que sólo la fe toma parte.

Por otro lado, su crítica al "gobierno tiránico del Papa" es una obra que recomiendo a todo el mundo, aunque sólo sea para leer el índice de cada capítulo y ver los temas que trata, pues es una de las obras más grandes de pensamiento político medieval.

A Ockham también se le reconoce su contribución al posterior desarrollo de las ideas constitucionales occidentales, a la vez que tiene el mérito de, como se ha dicho en las líneas anteriores, ser uno de los primeros autores medievales en haber defendido la separación de Iglesia y Estado.

Además de su pensamiento político, Ockham tiene numerosas cuestiones lógicas y semánticas, de teoría del conocimiento, metodológicas, metafísicas, éticas, etc. muy interesantes. Para darles un vistazo general, os recomiendo los artículos que yo misma he utilizado para preparar este post, el de la Internet Encyclopedia of Philosophy y el de la Stanford Encyclopedia of Philosophy. Sí, están en inglés.

La Navaja de Ockham va para otro post. Espero que éste no haya sido demasiado largo.

Fuentes

Guillermo de Ockham, wikipedia en español.

Guillermo de Ockham, Sobre el gobierno tiránico del Papa, Altaya, Barcelona, 1995.

Juan XXII, wikipedia en español.

William of Ockham, Stanford Encyclopedia of Philosophy.

William of Ockham, Internet Encyclopedia of Philosophy.

William of Ockham, wikipedia en inglés.

*Nota: la transitividad —en lógica y matemáticas— nos dice que, en una relación entre tres elementos, si la relación entre el primero y el segundo de los elementos, y el segundo y tercer elemento, es la misma, también será la misma entre el primero y el tercero. Lógicamente, sería más o menos algo así: si de A se sigue B y de B se sigue C, entonces de A se sigue C (por transitividad).  

P.S. Este post ha sido retomado de mi antiguo blog de La Coctelera. Lo he adecentado y retocado, eso sí.

Immanuel Kant: Sobre la paz perpetua.

Este post tiene la pretensión de explicar, brevemente, cuáles son las cuestiones reflejadas en la obra de Kant que da título a este post. Para esto, explicaremos en primer lugar por qué se publica este tratado, en segundo lugar, a qué pretende responder y, por último, las exigencias necesarias para que efectivamente se dé como tal el proyecto kantiano de paz perpetua para todos los pueblos de la Tierra.

“Hacia la paz perpetua”. Puede  dejarse a un lado la cuestión de si esta satírica inscripción, escrita en el rótulo de una posada holandesa en el que había dibujado un cementerio, interesa a los hombres en general o a los jefes de Estado en particular, que no llegan nunca a estar hartos de la guerra, o exclusivamente a los filósofos, que anhelan ese dulce sueño”.

Así empieza Kant su opúsculo Sobre la paz perpetua, que data de 1795. En este texto, escrito en forma de tratado de paz —con artículos y cláusulas— y a petición de Sièyes, Kant tiene como objetivo principal la abolición de la guerra. Para esto,  parte del supuesto de que seres humanos y Estados pueden ser tratados de manera análoga, asumiendo que éstos últimos son también sujetos morales. Así, del mismo modo que los seres humanos han conseguido salir del estado de naturaleza y establecer un pacto social, los Estados han de aspirar a un tratado de paz permanente y asumir que la guerra, por sí misma, no es el único ni el principal método para la resolución de conflictos. Hay, así, para Kant, un paralelismo entre la naturaleza humana y la naturaleza del Estado.

Hacia la paz perpetua tiene como marco de referencia el ideal ilustrado de universalidad. Para su fundamentación teórica, la pregunta que cabe hacerse es bastante sencilla y, a la vez, de difícil respuesta: ¿cómo formar una comunidad que abarque a todos los pueblos de la Tierra? Además, esta pretensión de universalidad no sólo debe extenderse en el espacio —todos los pueblos de la Tierra—, sino también en el tiempo, pues debe tener validez en todas las épocas. Pese a lo que pueda parecer, los ilustrados no conciben este ideal como una mera ensoñación a vislumbrar, sino como un proyecto real a conseguir, aunque éste se desarrolle en un tempo lento.

Con el filósofo de Königsberg, la pregunta por la universalidad, se realizaría en los siguientes términos: ¿cómo formar una comunidad pacífica que abarque a todos los pueblos de la Tierra? Una comunidad cosmopolita, por lo tanto. Asimismo, las problemáticas que se tratan en este texto están inmersas en un sistema ético, jurídico y político: ¿Cómo hacer del hombre un buen ciudadano? ¿Cómo instaurar la paz, teniendo en cuenta que ésta es una exigencia de la razón, un imperativo? Es más, ¿cómo es que hay que instaurar la paz, si ésta debería operar constantemente?


La problemática es tan profunda como compleja, y viene derivada, sobre todo, de que la paz no es sino una conquista, de que la paz, pese a lo contraintuitivo que pueda resultar, no es lo natural. La guerra es, en principio, necesaria como motor de progreso de los pueblos, pues es el hombre el que tiene que esforzarse por salir del estado de naturaleza para constituir una sociedad civil. ¿Cómo se supera el estado de naturaleza? Esto se realizará mediante el establecimiento de leyes coactivas, así como mediante la constitución de una unión de Estados o Estado de los Pueblos. Mediante el establecimiento, por tanto, de un pacto o contrato social.


Así, del mismo modo que el hombre no es bueno por naturaleza, sino que obra por deber, hay que hacer del Derecho un instrumento que nos lleve a crear un Estado pacificado, un Estado en el que instaurar la paz y que éste mismo Estado sea, a la vez, garantía del Derecho. Una vez conseguido esto, hay que exportar el modelo del Estado en paz al ámbito de las relaciones internacionales y crear un Estado mundial cosmopolita que opere como principio regulativo internacional. Dicho Estado cosmopolita se regirá  por el ius cosmopoliticum, el Derecho Cosmopolita, que es el que regula, con Kant, la “posible asociación de todos los pueblos en orden a ciertas leyes generales de su posible comercio”, entendiendo, así, la libertad privada y económica como libertad política. Es decir, la libertad política vendrá dada, en gran medida, como resultado de una interdependencia económica de los distintos Estados confederados, de tal manera que se constituya una federación de la paz permanente que garantice la libertad de los Estados, tanto en sus relaciones internas como en sus relaciones internacionales.

Foto por cortesía de wikimedia commons.

Ahora bien, ¿cuáles son las condiciones para llegar a la comunidad pacífica que busca Kant? 

En primer lugar, el Derecho Cosmopolita como máxima aspiración de la razón práctica republicana, un Derecho de gentes basado en un federalismo de Estados libres que conduzca a una república mundial y que permita la libre circulación de ciudadanos entre los países. Para Kant, es necesaria una sociedad cooperativa internacional con base en la interdependencia económica. Ésta garantizará que los Estados no se lancen a gastar innecesariamente, ni a destruir los bienes de otros Estados que les puedan ser necesarios algún día.

En segundo lugar, una constitución republicana. Kant entiende el republicanismo como opuesto al despotismo, como lo que aboga por un sistema confederal. ¿Qué es un Estado republicano o regido por una constitución republicana? Aquél en el que hay división de poderes y un sistema representativo en el que los gobernantes no puedan declarar la guerra sin el consentimiento del pueblo. Asimismo, requiere una transformación de la sociedad en una sociedad civil abierta, no cerrada por la herencia, y en cuya base está el individualismo, en el sentido de que cada individuo construye su propio destino y se hace a sí mismo. Para Kant, todo ser humano es un fin en sí mismo y, como tal, ha de ser tratado.


La transformación de la sociedad es un requisito para alcanzar la constitución republicana que posibilite el establecimiento de una paz perpetua común a todos los pueblos de la Tierra. Sobre la sociedad republicana descansará la soberanía en forma de poder constituyente del que manan los poderes ejecutivo, legislativo y judicial, que, pese a estar separados, cooperarán entre sí. El pueblo soberano, entendido como poder constituyente, se convierte en co-legislador, identificándose, así, el legislador con el que obedece la ley. Para esto, necesitaremos una sociedad en cuya base se encuentren el consenso y la libertad e igualdad jurídica de los ciudadanos: en cuanto hombre, en cuanto fin en sí mismo, todo miembro de la sociedad civil es libre, pues ha de serlo para legislar.
 

"Buscad ante todo acercaros al ideal de la razón práctica y a su justicia; el fin que os proponéis –la paz perpetua– se os dará por añadidura".

Bibliografía:

Kant, I., Sobre la paz perpetua, en Ensayos sobre la paz, el progreso y el ideal cosmopolita, Cátedra, Madrid, 2005.

Kant, I. Ideas para una historia universal en clave cosmopolita, ibidem.